Die Rechtfertigungslehre Martin Luthers gilt als das zentrale Konzept der Reformation. Ein ganz entscheidender Baustein dieser Lehre ist die Betonung der Gnade Gottes.

Jeder Entdeckung, jedem Fortschritt, jeder kleinen wie großen Reformation geht letztlich das Stellen der richtigen Frage voraus. Der junge Martin Luther, nach seinen Studien in Erfurt eigentlich auf eine juristische Karriere festgelegt, war mit Anfang zwanzig eher unverhofft als geplant im Kloster gelandet[1]. Luther wählte dabei das Erfurter Kloster des erst Mitte des 13. Jahrhunderts von Papst Alexander IV. ins Leben gerufenen Ordens der Augustiner-Eremiten, ein Kloster, das innerhalb der Gemeinschaft als »observantes« Kloster galt, weil es die Ordensregeln besonders streng befolgte. Schon diese Wahl Luthers zeigte: er meinte es ernst. Es ging ihm nicht primär darum, sein Aus- und Weiterkommen, seine Karriere sicherzustellen, sondern um etwas viel Grundlegenderes. Es ging ihm um die Frage: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?

Die Sackgasse religiöser Leistungen

Als Antwort auf diese Frage bot die Kirche des Mittelalters eine Menge religiöser Leistungen an. Insbesondere im Kloster konnte man viel tun, um vor Gott gerecht zu werden. So gab es zahlreiche Stundengebete, die den ganzen Tagesablauf bestimmten (beginnend mit der Matutin mitten in der Nacht, gefolgt von Prim, Terz, Konventsmesse und Sext, Ruhestunde, Non, Vesper und Komplet), und das strenge Befolgen dieser Messen, das Beten der vorgeschriebenen Gebete[2] galt als Weg, um Sünden zu büßen, Gott gnädig zu stimmen und das Heil zu erlangen. Doch obwohl sich Luther größte Mühe gab, alle diese Pflichten gewissenhaft zu erledigen (bei den übrigen Mönchen hatte er den Ruf, »er wolle zwölf Kegel treffen, wo doch nur neun dastünden«[3]), ließ sich seine Seele einfach nicht beruhigen. Ihm fehlte bei diesen »Flattergebeten« die Gewissheit des Herzens, die Fähigkeit, das Amen auch getrost zu sprechen[4]. Da er aber zunächst keine Alternativen sah, wurde er immer strenger gegen sich selbst, und je strenger er wurde, umso mehr Fehler entdeckte er an sich. Fehler wiederum mussten alle gebeichtet werden – und von dieser Möglichkeit machte Luther reichlich Gebrauch, zum Teil sechs Stunden lang: »Da war solch ein Laufen, daß man sich nimmer konnt satt beichten«[5]. Was blieb, war Verunsicherung: Wann hatte man genug getan? Würde Gott tatsächlich vergeben? »Wenn je ein Mönch mit seinen Anstrengungen ans Ziel gekommen ist, dann hätte das auch bei mir der Fall sein müssen«, sagt Luther[6] und erinnert damit an die Selbsteinschätzung des Pharisäers Paulus (Philipper 3,4ff.). Da klingt die Erkenntnis durch: Dieser Weg der Werkgerechtigkeit ist eine Sackgasse. Es sollte aber noch einige Zeit dauern, bis Luther einen Ausweg aus dieser Misere fand. Gerade die biblischen Vorlesungen Luthers, die er nach seinem Theologiestudium an der Universität Wittenberg hielt, führten nach und nach zu seiner reformatorischen Entdeckung[7].

Obwohl sich Luther größte Mühe gab, alle diese Pflichten gewissenhaft zu erledigen, ließ sich seine Seele einfach nicht beruhigen.

Die »zuvorkommende« Gnade

Schon in seiner ersten Psalmenvorlesung (1513-1515) wird erkennbar, dass Luther von dem Gnadenverständnis seiner Zeit abzuweichen beginnt. Ein Grundsatz der herrschenden scholastischen Theologie[8] lautete nämlich: »Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam«: »Wer tut, was an ihm ist, dem versagt Gott die Gnade nicht«. Gnade ist hier eine Reaktion Gottes auf das, was der Mensch leistet[9]. Luther dagegen beginnt vorsichtig diesen Zusammenhang zwischen Werken und Gnade aufzubrechen. So formuliert er in seiner Psalmenvorlesung: »Wer sich selbst ungerecht vorkommt und so demütig vor Gott ist, dem schenkt Gott seine Gnade.[10]« Hier ist es nicht mehr die Anstrengung des Menschen, sondern dessen Einsicht in seine eigene Ungerechtigkeit, die mit Gottes Gnade rechnen kann – ein Gedanke, der auch dem Apostel Petrus nicht fremd ist (1. Petrus 5,5). In der anschließenden Römerbriefvorlesung (1515/16) folgt dann eine für Luther typische, sehr deutliche Kritik an der herrschenden Gnadenlehre: »Daher ist es reiner Wahnsinn, wenn man behauptet, der Mensch könne aus eigenen Kräften Gott über alle Dinge lieben und die gebotenen Werke tun (…). O ihr Toren, o Sawtheologen![11]«

Es ist reiner Wahnsinn, wenn man behauptet, der Mensch könne aus eigenen Kräften Gott über alle Dinge lieben und die gebotenen Werke tun.

Von nun an wendet sich Luther mehr und mehr dem Kirchenvater Augustinus zu, der die Rolle der Gnade in seinen Schriften gegen Pelagius[12] herausgestellt hat. Dort vertrat Augustinus die Auffassung, dass ein Mensch die Gebote Gottes unabhängig von der Gnade nicht halten könne und sich dieser auch nicht aus freiem Willen zuwenden könne. In ähnlicher Weise formuliert Luther in seiner Anmerkung zu Römer 9,21: »Nur die Gnade scheidet ja die Erlösten von den Verdammten, die ein gemeinsamer, auf die (menschliche) Abstammung zurückgehender Anlass (d.h. der Sündenfall) beide zu einer einzigen, der Verdammung verfallenen Masse verschmolzen hat. (…) Hier aber lernt er, dass es die Gnade ist, die ihn wieder aufrichtet, früher als sein ganzer Wille und über sein eigenes Wollen hinaus«[13]. Ebenso äußert sich Luther in seiner Hebräerbriefvorlesung (1517/18): »Das Wollen und Bitten, das Suchen oder Anklopfen ist ein Geschenk der zuvorkommenden Gnade, nicht das Ergebnis unseres Willens«[14]. Hier wird die Gnade als eine »zuvorkommende« Gnade geschildert, die dem Willen des Menschen vorausgeht[15] und den Menschen befähigt, sich Gott zuzuwenden[16].

Das Wollen und Bitten, das Suchen oder Anklopfen ist ein Geschenk der zuvorkommenden Gnade, nicht das Ergebnis unseres Willens.

Gnade und Gerechtigkeit Gottes

Während seiner Vorlesungen formuliert Luther auch ein neues Verständnis des Begriffs der »Gerechtigkeit Gottes«. Wo die »Gerechtigkeit Gottes« für Luther zunächst in der Vergeltung, in dem Gericht über das Böse bestand (und ihn so zur Verzweiflung trieb), entwickelte er die Bedeutung des Begriffes parallel zu seinem Gnadenverständnis weiter. In der ersten Psalmen- und dann auch in der Römerbriefvorlesung beschreibt er die Gerechtigkeit Gottes als Akt, mit dem der Mensch sich selbst richtet und so das Urteil Gottes vorwegnimmt (ein demütiges Verhalten, dem dann die Gnade folgt). Nach diesem Verständnis dient das Evangelium dazu, die Sünde des Menschen aufzudecken – und Jesus ist wenig mehr als ein besonderes Vorbild in gelebter Demut. In der Hebräerbriefvorlesung dagegen entwickelt er dieses Konzept noch einmal weiter. Jetzt bedeutet Gerechtigkeit Gottes keine richtende Tätigkeit Gottes oder des Menschen, sondern ein gnädiges Anrechnen der Gerechtigkeit Gottes im Glauben an Jesus. Dabei geht er in einer zuspitzenden Anmerkung zu Hebräer 7,1 so weit, die Begriffe »Gerechtigkeit Gottes« und »Gnade« gleichzusetzen: »Hier ist anzumerken, dass die Begriffe »Gerechtigkeit« und »Friede« in der Heiligen Schrift immer im Sinne von Gerechtigkeit Gottes und Frieden Gottes verstanden werden, und zwar so, dass »Gerechtigkeit« gerade die Gnade meint, durch die der Mensch gerechtfertigt wird[17]«. Gottes Gerechtigkeit ist Gnade, der gerechte Gott ist der gnädige Gott – es ist nicht schwer zu sehen, dass das eine wahrhaft gute Nachricht, tatsächliches »Evangelium« für Luther sein musste. Klar und vollendet zum Ausdruck kommt dieses neue Verständnis der Gerechtigkeit Gottes in einer Predigt, die Luther am 28. März 1518 in der Wittenberger Stadtkirche hielt[18]. Hier beschreibt er die Gerechtigkeit Gottes als Christusgerechtigkeit, die dem Menschen durch den Glauben an Christus zuteil wird. Dieses Verständnis hält Luther schon kurze Zeit später für »kanonisch«[19], also für einen verbindlichen Lehrsatz, und im Rückblick beschreibt er es als den zentralen reformatorischen Durchbruch: »Damals hatte ich die Heilige Schrift schon sieben Jahre lang aufs fleißigste privatim und öffentlich gelesen und gelehrt, so dass ich fast alles auswendig konnte; dann hatte ich auch die Anfänge der Erkenntnis und des Glaubens an Christus gewonnen, nämlich: dass wir nicht durch Werke, sondern durch den Glauben an Christus gerecht und selig werden«[20].

Damals hatte ich die Heilige Schrift schon sieben Jahre lang aufs fleißigste privatim und öffentlich gelesen und gelehrt, so dass ich fast alles auswendig konnte; dann hatte ich auch die Anfänge der Erkenntnis und des Glaubens an Christus gewonnen, nämlich: dass wir nicht durch Werke, sondern durch den Glauben an Christus gerecht und selig werden.

Gnade allein durch den Glauben

Nun war dieses Verständnis von Gerechtigkeit und Gnade schon an und für sich sehr zugespitzt formuliert. Luther ging aber noch weiter, da er sich nicht mit der Behauptung begnügen wollte, dass die Gnade zur Rettung des Menschen führt. Er bestand vielmehr darauf, dass es allein die Gnade sei, die das Heil bewirkt. Damit verbunden war eine Absage an die gängigen Konzepte, die zwar die Gnade betonten, aber von einer Mitwirkung des Menschen ausgingen. Insbesondere katholische Vorstellungen von der verdienstvollen Wirkung frommer Werke, der Taten der Heiligen und der Rolle der Kirche wurden durch dieses Konzept attackiert. So wundert es nicht, dass Luthers Übersetzung von Römer 3,28 für Aufregung sorgte: »So halten wir nun dafür, dass der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben«. Luthers Gegner warfen ihm vor, das Wort »allein« ergänzt zu haben, das im Grundtext tatsächlich fehlt. Seine Verteidigung bestand darin, auf den Sinn des Textes zu verweisen: »Ebenso habe ich hier, Römer 3, 28 sehr wohl gewusst, dass im lateinischen und griechischen Text das Wort »solum« nicht stehet und hätten mich solches die Katholiken nicht zu lehren brauchen. Wahr ist’s: Diese vier Buchstaben s-o-l-a stehen nicht drinnen. Diese Buchstaben sehen die Eselsköpfe an, wie die Kühe ein neues Tor, sehen aber nicht, dass die Absicht des Textes gleichwohl das »sola« in sich hat, und wo mans klar und deutlich verdeutschen will, so gehöret es hinein.[21]« Paulus schreibt doch, so Luthers Argumentation, ganz klar in den vorangehenden Versen, dass der Mensch »ohne Verdienst« einfach nur aus Gottes Gnade gerecht werde (Römer 3,24) durch die Erlösung, die Christus bewirkt hat. Und in Vers 27 fragt Paulus rhetorisch, wo angesichts dessen das Rühmen bleibe. Die Antwort ist klar: »Es ist ausgeschlossen« durch das Gesetz des Glaubens. Paulus stellt »Glaube« und Werke« als Gegensätze dar und verwirft die Werke. Was also kann außer dem Glauben noch übrig bleiben? »Denn daran ist Paulus ganz und gar gelegen, dass er allen Menschen die Gnade notwendig erscheinen lässt. Wenn sie aber von sich aus etwas anfangen könnten, wäre die Gnade nicht nötig. Nun aber, weil sie es nicht können, ist ihnen die Gnade nötig.[22]«

Er bestand vielmehr darauf, dass es allein die Gnade sei, die das Heil bewirkt. Damit verbunden war eine Absage an die gängigen Konzepte, die zwar die Gnade betonten, aber von einer Mitwirkung des Menschen ausgingen.

Gnade und der unfreie Wille

Luther wendet sich aber nicht nur gegen die Rolle der Werke bei der Errettung, sondern auch gegen die Fähigkeiten des menschlichen Willens. Auch hier folgt er im Wesentlichen der Lehre von Augustinus. In diesem Zusammenhang kam es zu einer sehr emotional geführten Diskussion mit dem Humanisten Erasmus von Rotterdam, der 1524 sein Werk »Über den freien Willen« veröffentlichte und damit Luthers Gnadentheologie angriff. So verteidigte Erasmus den freien Willen des Menschen als »die Kraft, durch die sich der Mensch dem zuwenden oder davon abwenden kann, was zum ewigen Seelenheil führt«[23]. Er zitiert zahlreiche alttestamentliche Stellen, die von einer Wahlmöglichkeit des Menschen in Bezug auf das Heil sprechen und argumentiert, dass ein Ruf zur Umkehr unsinnig würde, wenn dem Menschen eine solche gar nicht möglich wäre. Auch sprächen die Evangelien davon, dass ein Mensch sich Lohn bei Gott erarbeiten könne, und Belohnung wie auch Bestrafung sei nur dann gerecht, wenn der Mensch für sein Handeln verantwortlich sei. Auch wenn also nach Erasmus‘ Auffassung die Gnade den Anstoß zum Heil gibt, müsse der menschliche Wille mit ihr zusammenwirken. Luther tritt dieser Auffassung klar entgegen: »Ich beschwöre Dich: was kann klar und deutlich zu Gunsten der Gnade und gegen den freien Willen gesagt werden, wenn das Wort des Paulus (Römer 3,28; 11,6) nicht klar und deutlich ist? Er bedient sich eines Vergleichs und rühmt die Gnade gegenüber den Werken; dann sagt er mit den klarsten und schlichtesten Worten, dass wir ohne Verdienst gerechtfertigt werden und dass Gnade nicht Gnade ist, wenn man sie durch Werke erwerben kann«[24]. In Luthers Theologie werden »Werke« und »Willen« also gleichgesetzt. Alles, was Paulus gegen die Rolle der Werke schreibt, ist für Luther auch gegen die Rolle des Willens geschrieben. Der Mensch kann sich daher seine Rettung nicht nur nicht verdienen, er kann nicht einmal gerettet werden wollen. Damit ist der Widerspruch des Reformators gegen die römische Theologie der menschlichen Verdienste auf die Spitze getrieben, wobei sich Luthers Nachfolger der Radikalität dieser Auffassung nicht vollständig anschlossen und sich Erasmus mehr annäherten, als es der Reformator gebilligt hätte[25].

Der Mensch kann sich daher seine Rettung nicht nur nicht verdienen, er kann nicht einmal gerettet werden wollen. Damit ist der Widerspruch des Reformators gegen die römische Theologie der menschlichen Verdienste auf die Spitze getrieben.

Gnade und Gesetz

Es überrascht nicht, dass das Gesetz für Luther nunmehr nur noch den Sinn haben konnte, den er am eigenen Leib erfahren hatte: in die Verzweiflung zu führen, um auf die Notwendigkeit der Gnade hinzuweisen. Die strenge Unterscheidung zwischen dem Gesetz auf der einen und dem Evangelium auf der anderen Seite ist für ihn geradezu der Schlüssel zu jedem richtigen Verständnis der Bibel: »Denn Christus ist des Gesetzes Ende; wer an den glaubt, der ist gerecht«, schreibt Paulus in Römer 10,4 und bezeichnet das Gesetz in Galater 3,24 als »Zuchtmeister auf Christus hin«. In Luthers Worten: »Das Gesetz will, dass es gehalten werde. Gehalten werden aber kann es nicht ohne die Gnade und so zwingt es uns dazu, die Gnade zu suchen[26]«.

Luthers Frage, wie man einen gnädigen Gott bekommt, hatte damit eine Antwort erhalten, mit der die Fragestellung selbst als falsch entlarvt wurde. Denn hier wurde nach etwas gefragt, was der Mensch tun kann, wie auch die Volksmenge Jesus fragte, was sie tun solle, um Gottes Werke zu wirken (Johannes 6,28). Die Antwort Jesu lautete: »Das ist Gottes Werk, dass ihr an den glaubt, den er gesandt hat«. So wird die Frage nach dem Tun des Menschen mit einer Antwort beschieden, die von dem Tun Gottes spricht. Und so fasst Luther auch prägnant seine Auffassung zur Bedeutung der Gnade zusammen: »Das Gesetz sagt: »Tue das«, und es geschieht doch niemals. Die Gnade sagt: »Glaube an den«, und schon ist es getan«[27].

Das Gesetz sagt: »Tue das«, und es geschieht doch niemals. Die Gnade sagt: »Glaube an den«, und schon ist es getan.

[1] Die Biographen diskutieren, ob Luthers Bekehrungsereignis bei Stotternheim ein abrupter Bruch oder, was plausibler sein dürfte, logischer Endpunkt einer schon länger andauernden Lebenskrise war. Dass Luther sich bei diesem Bekehrungsereignis an die Heilige Anna wendete, hat er 1539 in einer Tischrede übrigens auf die Gnade Gottes bezogen: »Gott hat mein Gelübde hebräisch verstanden: Anna, das heißt Gnade«, zitiert nach Heinz Schilling, Martin Luther – Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München 2012, S. 80.

[2] Etwa das Ave Maria oder das weniger bekannte, ebenfalls an Maria gerichtete Salve Regina („Gegrüßet seist du, Königin“).

[3] Zitiert nach Schilling, Luther, aaO, S. 90.

[4] Martin Brecht, Martin Luther – Band 1, Sein Weg zur Reformation, Stuttgart 1981, S. 71; Luther kritisierte später, dass die Gebete nur kühl dahingeleiert wurden und bezeichnete sie als gedankenloses Geschwätz.

[5] Zitiert nach Brecht, Luther, aaO, S. 75.

[6] Zitiert nach Brecht, Luther, aaO, S. 76.

[7] In der Lutherforschung ist umstritten, wann genau die reformatorische Wende im Denken Luthers einsetzte. Mit dem Turmerlebnis, das zwischen 1511 und 1518 datiert wird? Mit den 95 Thesen 1517? Mit der zweiten Psalmenvorlesung 1520? Richtigerweise wird wohl ein Prozess anzunehmen sein, der spätestens im Frühjahr 1518 zum Durchbruch führte.

[8] Mit „Scholastik“ bezeichnet man eine ab dem Hochmittelalter herrschende Methodik, die sich durch eine Tendenz der Verwissenschaftlichung aller relevanten Wissensfelder auszeichnet.

[9] Dabei gab es im Wesentlichen zwei Erklärungsansätze: Die menschlichen Werke gehen der Gnade voraus, oder aber sie wirken mit der Gnade zusammen.

[10] Martin Luther, Erste Psalmenvorlesung, Psalm 72, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, Band 1, Die Anfänge, 2.Aufl., Göttingen 1983, S. 89.

[11] WA (=Weimarer Ausgabe) 56, 274, 11-14, hier zitiert nach Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischem Zusammenhang, Göttingen 1995, S. 83.

[12] Pelagius war ein britischer Mönch, der im 4./5. Jahrhundert lebte und sich mit Augustinus über die Rolle von Sünde und Gnade stritt.

[13] Luther, Vorlesung über den Römerbrief, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, Band 1, Die Anfänge, 2.Aufl., Göttingen 1983, S. 221.

[14] Luther, Vorlesung über den Hebräerbrief, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Band 1, aaO, S. 296.

[15] Sog. „gratia praeveniens“.

[16] Sog. „gratia operans“.

[17] Luther, Vorlesung über den Hebräerbrief, aaO, S. 314.

[18] Sogenannter „Sermon von der doppelten Gerechtigkeit“, WA 2, 145-152.

[19] Vgl. WA 5, 144, 1-23.

[20] Luther, Vorrede zu Band I der lateinischen Schriften 1545, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, Band 2, Der Reformator, 2.Aufl., Göttingen 1981, S. 17.

[21] Luther, Ein Sendbrief vom Dolmetschen, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, Band 5, Die Schriftauslegung, 4. Aufl., Göttingen 1990, S. 84.

[22] Luther, Vom unfreien Willen, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, Band 3, Der neue Glaube, Göttingen 1991, S. 307.

[23] Erasmus von Rotterdam, De libero arbitrio, lat.-dt., übersetzt von Winfried Lesowsky, in: Werner Welzig (Hg.), ErasmusAusgewählte Schriften, Bd. 4, Darmstadt 1969, 1-195.

[24] Luther, Vom unfreien Willen, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Die Werke Luthers in Auswahl, Band 3, Der neue Glaube, Göttingen 1991, S. 313; bereits frühzeitig, nämlich 1518 hatte Luther im Rahmen der Heidelberger Disputation die These aufgestellt, der freie Wille bestehe nach dem Sündenfall „nur dem Namen nach“.

[25] Vgl. dazu Rune Söderlund, Ex praevisa fide. Zum Verständnis der Prädestinationslehre in der lutherischen Orthodoxie (Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums – Neue Folge 3), Hannover 1983.

[26] Luther, Vorlesung über den Galaterbrief, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Band 1, aaO, S. 281.

[27] Luther, Die Heidelberger Disputation, in: Aland (Hrsg.), Luther deutsch, Band 1, aaO, S. 392 (These XXVI).


Daniel Facius

Dieser Artikel ist erstmals in der Ausgabe »#13 Gnade« (4/2013) erschienen. Das Heft ist bereits vergriffen, kann jedoch online kostenlos gelesen werden. Entdecke weitere Ausgaben zu grundlegenden Themen des christlichen Glaubens in unserem Archiv.

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